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Revista Humanitas (Chile)

La Invocación del "Pueblo de Dios" en el Papa Francisco

“Todos los fieles están llamados –a igual título que un ministro– a ser discípulos de Cristo y realizar su sacerdocio común en el testimonio de una vida santa y en la capacidad de ‘dar razón de la esperanza que tienen en la vida eterna’”. Ofrecemos un extracto del artículo publicado en la Revista Humanitas (número 89, en 2018).

En una entrevista dada a La Civiltà Cattolica al comienzo de su pontificado, el Papa Francisco reconoció que “La imagen de la Iglesia que más me gusta es la del santo Pueblo fiel de Dios” [1]. En adelante, el Papa ha utilizado muchas veces esta definición de la Iglesia tomada del capítulo dos de Lumen gentium, la constitución dogmática sobre la Iglesia del Concilio Vaticano II. Carlos María Galli habla de una revalorización teológica y pastoral del Pueblo de Dios que está contenida sobre todo en la exhortación apostólica Evangelli gaudium del mismo año en que Francisco fue elegido Papa [2].

LA EXPRESIÓN PUEBLO DE DIOS, UNA ENSEÑANZA QUE PERDURA EN EL CONCILIO VATICANO II
Después del Concilio hubo cierta reticencia para utilizar esta definición, demasiado veterotestamentaria y con una connotación histórico-política algo equívoca por la carga semántica del concepto de “pueblo”. Según Galli hubo también algunas sospechas de que se acentuara demasiado el sentido de comunión por encima de realidad sacramental y mistérica de la Iglesia, que expresiones —también utilizadas por Lumen gentium— como Cuerpo de Cristo (que remite inmediatamente al signo eucarístico) o Templo del Espíritu Santo (que indica la realidad sacramental e institucional del misterio de la Iglesia) podían sortear mejor.

Lumen gentium define al Pueblo de Dios como “pueblo mesiánico que tiene por cabeza a Cristo”, cuya condición es “la libertad y dignidad de los hijos de Dios”, su ley el mandamiento nuevo del amor de unos con otros y su destino “el Reino de Dios”, que recibe su consumación al fin de los tiempos. Ives Congar reconoce que el Concilio pudo haber subrayado mejor la realidad sacramental de la Iglesia con la definición tradicional de “cuerpo de Cristo”, que apunta a un “régimen de encarnación ya realizada y del Espíritu concedido” [3], es decir, de un pueblo ya configurado como cuerpo de Cristo que se consuma en la cena eucarística. Pero “el Concilio quiso tomar precauciones ante la posibilidad de una homogeneidad demasiado estrecha entre Cristo y la Iglesia” [4], para poner de relieve, en cambio, aquello que la impulsa a salir fuera de sí misma, a saber, una perspectiva escatológica de la salvación que subraya lo que todavía ha de venir (no solo lo que ha sido consumado), la condición de “pueblo en marcha” como Iglesia peregrina e itinerante y su apertura misionera hacia el conjunto de la humanidad que requiere todavía ser congregada en el amor de Cristo.

Para la definición conciliar, la Iglesia es sacramento, pero también signo de salvación para el mundo, una Iglesia que “no puede contentarse con ser (…) celebración litúrgica” y que está llamada a ser “luz del Mundo”, según la expresión eclesiológica conciliar más difundida. La eclesiología que conviene a la noción de “Pueblo de Dios” es también la que deja algún lugar a la acción vivificadora del Espíritu que se reconoce casi siempre por desplazar la estabilidad de las instituciones (donde nunca sucede nada) y la potencia de las jerarquías (lo que alienta la comunicación horizontal y la posibilidad de escuchar a los que están abajo).

Con todo, la expresión Pueblo de Dios subraya una enseñanza perdurable del Concilio, a saber, la unidad de todos los fieles en una comunidad cuya única cabeza es Cristo. “Todos nosotros somos Iglesia”, dice Lumen Gentium, en un esfuerzo específico por recordar que antes de cualquier distinción ministerial subyace la comunidad fraterna de aquellos que han sido iluminados con la fe en Cristo. En su estudio sobre San Agustín, J. Ratzinger indica que una parte importante de la polémica antidonatista versaba sobre la posición del obispo y de los sacerdotes como mediadores respecto de los cuales se exigía pureza y santidad para ofrecer una ofrenda sin mancha que sea eficaz para todo el pueblo, siguiendo con ello la tradición sacerdotal veterotestamentaria. Pero entre los católicos el único intercesor es Cristo, cabeza inequívoca de la Iglesia, respecto del cual todo el resto es Pueblo de Dios. Dice Ratzinger: “Cristo entró solo en el sancta sanctorum e hizo esperar fuera a todo el pueblo (incluidos los obispos)” [5]. Lumen gentium recoge esta realidad de la multitud congregada en torno a Cristo resucitado con la expresión del sacerdocio común, es decir, de la capacidad de todos los fieles de proclamar y anunciar a Cristo, que subyace a cualquier distinción ministerial que en la comunidad cristiana original divide a los encargados de la palabra y del servicio, y luego, en la tradición de la Iglesia, a los encargados de impartir y recibir los sacramentos. Todos los fieles están llamados —a igual título que un ministro— a ser discípulos de Cristo y realizar su sacerdocio común en el testimonio de una vida santa y en la capacidad de “dar razón de la esperanza que tienen en la vida eterna” —dice Lumen gentium—, de modo tal que la santidad y la comprensión del misterio de Dios, es decir, la inteligencia de la fe, otrora reservados a los sacerdotes y escribas del Templo de Jerusalén, quedan ahora liberados para todos los fieles.

FIDELIDAD Y SANTIDAD EN LA FIGURA DEL POBRE
Existe la impresión de que la noción de Pueblo de Dios tuvo mejor fortuna en la teología latinoamericana que recoge la enseñanza conciliar en las sucesivas conferencias del Episcopado Latinoamericano y en las distintas variantes de la Teología de la Liberación. Esta noción adquiere dos determinaciones específicamente latinoamericanas; primero la que le otorga Medellín (1968) y la variante clásica de la Teología de la Liberación, que identifica al Pueblo de Dios con la muchedumbre de los pobres de América que clama justicia, y segundo, la que aparece en Puebla (1978), que llama Pueblo de Dios a aquel que se ha formado históricamente en el curso de la evangelización americana a través de una forma particular de vivir la fe, que se expresa de manera ejemplar en la piedad popular, sobre todo de los santuarios marianos latinoamericanos. Ambas nociones se entremezclan una con otra, aunque la Teología de la Liberación de Gustavo Gutiérrez nunca se interesó realmente en la religiosidad popular, y la teología Popular argentina de Lucio Gera conservó el clamor de justicia de los pobres, pero rechazó la interpretación profética y salvífica —es decir, enteramente religiosa— de esa aspiración [6].

Con todo, el Pueblo de Dios era para unos y otros un asunto esencialmente de los pobres, tal como se entiende habitualmente la palabra “pueblo” en nuestro medio que no designa a la nación, sino a la porción que está habitualmente afuera (fuera de la ciudad, que habita en aldeas, es decir, en “pueblos”) y abajo (lo que la contrapone con la élite citadina y educada). El Papa Francisco ha combinado las exhortaciones de Medellín y Puebla de una manera enteramente original que se expresa en su llamado a permanecer con los pobres, lo que recuerda su decisión de instalar el seminario de formación jesuita de Buenos Aires en la barriada de San Miguel. Sólo en el contacto vivo con los pobres se puede apreciar el clamor de justicia que emana de una situación de abandono y desamparo. Pero también en el contacto con los pobres se puede apreciar una experiencia de fe completamente particular que configura propiamente al pueblo como Pueblo de Dios.

El Papa ha subrayado dos características de la piedad popular: la fidelidad y la santidad. La fidelidad debe entenderse en un sentido veterotestamentario como la del pueblo que permanece fiel, a pesar de que tiene todos los motivos para desesperar del amparo divino. El clamor de justicia puede perfectamente torcerse contra Dios como sucedió en suelo europeo con la apostasía del mundo obrero. A pesar de la vehemente expresión de Juan Pablo II “los pobres no pueden esperar”, que hizo época en la conciencia eclesial latinoamericana, los pobres han seguido esperando y confiando en que Dios —por mediación de la Virgen— les ofrecerá el amparo suficiente. La fidelidad del Pueblo de Dios es también un mentís a la apostasía de la élite que los profetas del antiguo Israel denunciaban en la corte del Rey y en los encumbrados de la época, en la que se asienta la larga tradición, también neotestamentaria, que confía en la fe de los sencillos y de los necios, más que en las doctrinas y teorías de los doctos y educados. Son los pobres los que escuchan y comprenden primero, y los que permanecen fieles en medio de las tribulaciones con la conocida expresión de Pedro que exclama simplemente “¿A dónde iremos? Tú tienes palabras de Vida Eterna”.

El Pueblo de Dios en la teología de Francisco no es solamente fiel sino también santo. En la exhortación apostólica Gaudete et exsultate (2018), el Papa la denomina la santidad “de la puerta de al lado” o la “clase media de la santidad” de madres y padres que tienen la “constancia para seguir adelante día a día” o de ancianos y enfermos que siguen sonriendo frente a la adversidad [7]. Esta santidad se encuentra esparcida por doquier y se la puede reconocer en la vida de todos los días para quien sepa mirar atentamente la presencia de Dios en el mundo. Por lo demás, Francisco continúa una larga tradición de la Iglesia que reconoce la santidad en la pobreza —pobres a secas como aparece en Lucas—, es decir, en “una existencia austera y despojada”, en la capacidad de compartir la vida con los pobres y en todas las virtudes asocia-das con la pobreza, como mansedumbre, bondad, humildad, comprensión y misericordia, que constituyen los dones del Espíritu por excelencia [8].

(…)

Eduardo Valenzuela Carvallo
Humanitas 89 (año XXIII, 2018, págs. 498 – 509) 

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Notas

[1] La Civiltà Cattolica N°3918, 2013, p. 459.
[2] Galli, Carlos María, “El “retorno” del Pueblo de Dios Misionero. Un concepto-símbolo eclesiológico del Concilio”, en Azcuy, V.R., Caamaño, J.C. & Galli, C.M. (eds.), La Eclesiología del Concilio Vaticano II. Memoria, Reforma y Profecía. Agape Libros, 2015.
[3] Congar OP, Ives, Un Pueblo Mesiánico. La Iglesia, sacramento de salvación. Ediciones Cristiandad, 1976.
[4] Ibid, p. 99.
[5] Ratzinger, Joseph, Pueblo y Casa de Dios en la doctrina de san Agustín sobre la Iglesia. Obras Completas I. Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 2014.
[6] Para la comprensión de la teología popular argentina se puede ver Lucio Gera. La Teología Argentina del Pueblo. Ediciones Universidad Alberto Hurtado, Santiago de Chile, 2015, y Juan Carlos Scannone, SJ. La Teología del Pueblo. Raíces teológicas del papa Francisco. SalTerrae, 2017.
[7] Francisco, Gaudete et exsultate, 2018, 6-7.
[8] Francisco, Gaudete et exsultate, 2018, 70 y ss.

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